第四節 明末的唯識思想
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溯源：要瞭解明末的唯識思想，應先瞭解《華嚴經疏鈔》及《宗鏡錄》兩部書的中心思想，以及元人雲峯的《唯識開蒙問答》究係說了什麼？
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《華嚴經疏鈔玄談》卷二說：「相是即性之相，故行布不礙圓融；性是即相之性，故圓融不礙行布。」(註一)卷三又說：「如如來藏，雖作眾生，不失佛性故。（《華嚴經》）〈出現品〉云：佛智潛入眾生心。」又云：「眾生心中有佛成等正覺。」(註二)雖然明知唯識學中，以八識為生滅及涅槃之因，法爾種子，有無不同，故說五性差別，既立識唯惑所生，故立真如常恆不變，不許隨緣。也知《楞伽經》及《大乘起信論》等的主張，與唯識家不同，以為八識通於如來藏，隨緣成立，生滅與不生滅，和合而成，非一非異，一切眾生，平等一性，所以真如隨緣。這是性相二宗的矛盾處，可是依照華嚴宗教判立場，建立五教差別，唯識是僅高於小乘，而稱為大乘始教，性宗是第三，稱為大乘終教，到了第四，大乘頓教如《維摩經》等經，即已不說法相，唯辨真性，訶教勸離，毀相泯心。而此四教，均非究竟，到了第五大乘圓教，即是華嚴宗的立場，則唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙(註三)。故說法相法性，無不從此法界流，無不還歸此法界。真心與妄心，八識與真如，隨緣不隨緣，根本原是同一法界體性，合則互成，分則雙乖。
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《宗鏡錄》的楊傑序云：「諸佛真語，以心為宗，眾生信道，以宗為鑑，眾生界即諸佛界，因迷而為眾生，諸佛心是眾生心，因悟而成諸佛。」這是把真心、妄心合起來看的論調，亦即以圓教的立場，分析無差別中的有差別，有差別實即無差別。該序又說：「國初吳越永明智覺壽禪師，證最上乘，了第一義，洞究教典，深達禪宗，稟奉律儀，廣行利益，因讀《楞伽經》云『佛語心為宗』，乃製《宗鏡錄》。……所謂舉一心為宗，照萬法為鑑矣。」(註四)
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《宗鏡錄》永明自序有云：「約根利鈍不同，於一真如（法）界中，開三乘五性。或見空而證果，或了緣而入真；或三祇熏鍊，漸具行門；或一念圓修，頓成佛道。斯則剋證有異，一性非殊。……唯一真心，達之名見道之人，昧之號生死之始。」又云：「物我遇智火之焰，融唯心之爐，名相臨慧日之光，釋一真之海。」又云：「遂使離心之境，文理俱虛，即識之塵，詮量有據，一心之海印，楷定圓宗，八識之智燈，照開邪闇。……但以根羸靡鑑，學寡難周，不知性相二門，是自心之體用。……如性窮相表，相達性源。須知體用相成，性相互顯。」這些，無非說明了永明的立場，是華嚴圓融觀而以一心統攝性相為主眼的。序中又說到他編《宗鏡錄》的用心及方式：「可謂搜抉玄根，磨礱理窟，剔禪宗之骨髓，標教網之紀綱。」又說：「今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨。假申問答，廣引證明。舉一心為宗，照萬法如鏡，編聯古製之深義，撮略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰錄。」(註五)
可見《宗鏡錄》乃是繼承華嚴宗的思想，主唱以一心為終始，以一心圓攝一切法，兼容禪教，融會性相。以一心為宗，統收一切經教，不論生死或涅槃，八識或四智、妄境與真如，均在唯一真心之內，所謂心、佛、眾生，三無差別，僅是為了眾生的根性有利有鈍，所以分別說出相和性。
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《唯識開蒙問答》：此書共二卷，由「宣授懷益路義臺寺住持宗法圓明通濟大師雲峯集」，共計一百四十九題，以問答方式，介紹唯識，復以唯識為中心，介紹通常的佛教教義，乃至討論禪教一致、性相無別、三教同異等問題。既稱為「集」，表示係集前人著述而未申己見。但他所用資料，未必皆出於唯識系統，例如多次引用《楞嚴經》、《華嚴經疏鈔》、禪宗語錄，以及《維摩經》、《勝鬘經》等經。以是此書立場，雖在唯識，其體裁以及思想指導，似仍不出《宗鏡錄》的影響。
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在上卷的「成唯識義」條下，有如下的問答：
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「問：行其中道為極則否？答：未必。問：何以故？答：若執依圓，還同遍計。……問：如性宗云：二邊莫立，純中道不須安，同此義否？答：同。如禪宗云：有佛處不得住，無佛處急走過，三千里外逢人不得錯舉，似此義否？答：似。又云：恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不明，此亦似否？答：亦似。」
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「問：禪是禪心，教是佛語，焉得同也？答：佛心傳佛語，佛語說佛心，焉得不同。」(註六)
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上卷的「能所成義」條下，又有如下的問答：
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「問：成立唯識，有何義利？答：我佛法中，以心為宗，凡夫外道，背覺合應，馳流生死，菩薩改之，故造此論，成立唯識，令歸本源，解脫生死。」
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「問：論者何義？答：教誡學徒，抉擇性相，激揚宗極。」(註七)
凡此，皆在表明《唯識開蒙問答》一書的思想背景，是因襲永明，溯源楞伽，以心為宗，敷衍法相而會法性。
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明末兩流：明末的唯識諸家之中，大致可分二流：一是專攻唯識而不涉餘宗的，例如明昱及王肯堂二人，可為代表。另一是本係他宗的學者，兼涉唯識的研究者，則其他諸師皆是。雖然明昱及王肯堂，仍不能擺脫《宗鏡錄》及唯識的影響(註八)，他們已盡量以唯識的立場，採用唯識系的經論，作為註釋的依據。從功力及內容而言，明末諸家的唯識著述，應以王肯堂的《成唯識論證義》，最為傑出，無論組織、說明、文辭，尤其是探索義理方面，極富於學術的研究價值。
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唯識的唯識學：即是以唯識研究唯識的學者，他們未以圓融性相二宗為目標，只是希望把唯識學的勝義闡揚出來，為學佛修行者造福。唯識學主旨在以精闢的論理方法、謹嚴的組織分析，說明內在不動的識性以及外在變異的識相。菩薩即從識相而作重重分析，令眾生按圖索驥，轉識成智，泯相歸性。故說唯識，即是唯心。心有真妄，性有虛實，識有染淨。性宗如果一味重視圓修圓悟，易於形成不知心及心所污染程度，不識心性的真妄虛實，不別自身修證的確切層次，相宗則將心心所法的活動情況，心性的真妄虛實交代清楚，修證層次歷歷分明。若以《成唯識論俗詮》及《成唯識論證義》作比較，前者的依據較少，故偶有臆測之見。後者廣讀大小乘經論，雖亦有與窺基等之唐疏有出入之處，大致說來，已經盡了不違唯識之說的全力，乃是一部值得學者們細加研究的好書。
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唯心的唯識學：即是以華嚴、天臺，或禪宗的立場，來研究唯識，雖然同樣竭盡心力，解明唯識的論書，也用唯識系的經論，作為解明唯識論書中的問題，但是他們的目的是以唯識學作為他們某一層次上的橋樑或工具，此在明末的諸家中，又可分為四類：
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以天臺宗為基礎的學者：紹覺廣承一系的諸人，皆以天臺為背景。例如大惠《成唯識論自考錄》自序有云：「（廣承）師三際敷揚，二時慈注，性相臺宗，一一傳習，尤慨臺相兩宗，久沒其傳。」(註九)因此，在他之後，至少有三位與天臺有關：
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大惠於《成唯識論自考錄》卷一〇，說明三身三土之處，即用天臺的四判教，謂：「橫論四教，豎則三土，同居四教，方便二教，實報一圓。」又引《法華經．壽量品》句「大火所燒時，我此土安隱」，來說明《成唯識論》的「利他無漏淨穢佛土」(註一〇)句。海幢居士廣顧的《成唯識論自考錄》後跋，亦說大惠「遍閱臺案」(註一一)。
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大真的思想背景，於智旭的《靈峯宗論》卷八之一，說他學習其師廣承的教法，於慈恩、智顗、慧思的宗旨，每多遊刃有餘。
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智旭不屬於天臺子孫，但他凡釋經論，均依天臺的方法，畢生主張教觀並重。例如《成唯識論觀心法要》的緣起文，劈頭便說：「夫萬法唯識，雖驅烏（沙彌）亦能言之，逮深究其旨歸，則耆宿尚多貿貿，此無他，依文解義，有教無觀故也。然觀心之心，實在於教外，試觀十卷（《成唯識論》）論文，何處不明心外無法，即心之法，是所觀境，了法唯心，非即能觀智乎？」(註一二)智旭曾作《教觀綱宗》，為後來天臺宗的入門書。《法華經》廣明本跡，故須立「觀心釋」一科，《成唯識論》直詮心法，成立唯識道理，即是觀心法門，所以他的註釋，名為《成唯識論觀心法要》。他的立場已極顯明。
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以《楞嚴經》為基礎的學者：宋以後的性宗諸家，所依主要經論，大致不出《圓覺經》、《楞嚴經》二經及《大乘起信論》。明末諸唯識學者，除了明昱及王肯堂之外，無不引用此等性宗經論。而以通潤對於《楞嚴經》特具因緣，例如他在《楞嚴合轍》的自序中說：「予少孤，生於貧里。……爾時乃屬意《楞嚴》，且私淑天如會解。……丙戌，適無錫華藏啟《楞嚴》講期，主法者為先大師雪浪。……予始得看經法，自是以後，唯獨坐靜處，案上唯置《楞嚴》，即胸中、眼角、口吻邊，亦唯置《楞嚴》，且讀且思……積數年而《楞嚴》一貫之旨，字字皆契佛心。」(註一三)然在《成唯識論集解》之中，所引《楞嚴經》經文不多，倒是常見《大乘起信論》的生滅與不生滅和合非一非異義、隨緣義、真如心即是一法界大總相法門體義等(註四)。
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以《大乘起信論》為基礎的學者：凡是以性宗為立場的，無不重視《大乘起信論》，《大乘起信論》與唯識的觀點不同之處，主要在於《成唯識論》卷九的真如被八識依，既為生死依，亦為涅槃依，但其性淨不受薰，離雜染不隨緣，故待八識轉成四智，方與真如合一。至於《大乘起信論》的第八識，是生滅與不生滅的和合識，即是如來藏，又名真如隨染緣而入生死，隨淨緣則住涅槃，所以真如是可受薰的。研究唯識的人，當然都知道這點，但他們仍以圓融的觀點，將此兩流合而為一。此在明末諸師之中，可舉二例如下：
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德清曾將唯識系的《百法明門論》、《八識規矩頌》，與《大乘起信論》相提並論。他在《八識規矩通說》的前言中說：「予不揣固陋，先取《起信》，會通《百法》，復據論義，以此方文勢，消歸於頌。」(註一五)，又於《百法明門論論義》前言中，盛讚：「唯馬鳴大師作《起信論》，會相歸性，以顯一心迷悟差別。」又說：「其唯識所說十種真如，正是對（《大乘起信論》之）生滅所立之真如耳。是知相宗唯識，定要會歸一心為極。此唯《楞嚴》所說，一路涅槃門，乃二宗之究竟也。」(註一六)
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智旭的思想，看似非常廣博，實則，其重心亦以《楞嚴經》及《大乘起信論》為依歸，尤其對於《大乘起信論》的推崇，甚至不惜批評了窺基，也指責了宗密(註一七)。在其所作《大乘起信論裂網疏》的自序中，先斥華嚴宗判《成唯識論》為立相始教，又判《中論》為破相始教，《大乘起信論》為終教兼頓之不當。又將《大乘起信論》與《成唯識論》的觀點連接起來而主張：「《唯識》謂真如不受薰者，譬如波動之時，濕性不動，所以破定一之執，初未嘗言別有凝然真如也。然則，《唯識》所謂真，故相無別，即《起信》一心真如門也；《唯識》所謂俗，故相有別，即《起信》一心生滅門也。」(註一八)，又以《大乘起信論》與《大乘止觀法門》一書，在思想系統上，頗有淵源，所以智旭的天臺宗，每以南嶽慧思及天臺智顗並舉，毋寧說他是以《大乘起信論》與《大乘止觀法門》為中心的天臺學，故也是以《大乘起信論》與《大乘止觀法門》為中心的唯識學。在《成唯識論觀心法要》之中，屢以《大乘起信論》與《大乘止觀法門》，作為論證或對比的說明。由此，便可瞭解智旭的思想背景了。
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以禪修為基礎的唯識學：宋以後的中國佛教，不論僧俗，亦不論其以任何一宗的研修為專長，他們的出身，大概都與禪寺的禪僧有深厚的淵源。故也可說，明末的唯識學者，均有禪宗的背景，其中最突出的，是憨山大師，所以他的《百法明門論論義》，不為解釋法相，旨在便利參禪用工夫，現舉數例如次：
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釋「作意」條下，他說：「故今參禪看話頭，堵截意識不行，便是不容作意耳。」
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釋「五徧行」條下，他說：「其實五法圓滿，方成微細善惡，總為一念。……參禪只要斷此一念，若離此一念，即是真如心，故《起信》云，離念境界，唯證相應故。」
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釋「行捨」條下，他說：「以有此捨，令心不沉掉，故平等耳。言行蘊中捨者，以行蘊念念遷流者，乃三毒習氣，薰發妄想，不覺令心昏沉掉舉。……故予教人參禪做工夫，但妄想起時，莫與作對，亦不要斷，亦不可隨，但撇去不顧，自然心安。蓋撇即行捨耳。」
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釋「心所」條下，他說：「此心所法，又名心數，亦名心跡，亦名心路。謂心行處，總名妄想，又名客塵，又名染心，又名煩惱。……今修行人，專要斷此煩惱，方為真修。《楞嚴經》云：『如澄濁水，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱，去泥純水，名為永斷根本無明。』故修行人，縱得禪定，未斷煩惱，但名清水現前，而沙土沉底，攪之又濁。況未得禪定而便自為悟道乎。」此條他是以心所法作為考察禪定工夫的依準，而且主張，悟道須假禪定工夫。
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釋「色法」條下，他說：「內五根，外六塵，通屬八識相分。故參禪必先內脫身心，外遺世界者，正要泯此相、見二分。……故身心世界不清，總是生死之障礙耳。」(註一九)
另外，紫柏大師真可曾說：「性相俱通而未悟達摩之禪，則如葉公畫龍頭角，望之非而宛然也。」(註二〇)