現在，將明末諸師的性相融會之說，列舉數條如次：
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一雨通潤的《成唯識論集解》自序，開頭就說如來的一代時教，雖然由於適應不同根機而設不同的法門，歸結亦不出性相二字。性是不生滅、無來去、離四句、絕百非，即是《楞伽經》的「寂滅一心」，也是《楞嚴經》的「清淨覺性」。所謂相，即是此一清淨覺性中的瞥爾不覺，流而為識，結而為色。又說：「見性雖不在相，實由徹相以見性，是則相宗為見性之明燈。」(註一)
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我雖將王肯堂列為唯識的唯識學者，但他畢竟是紫柏大師的弟子，故其《成唯識論證義》自序中，也說：「曰一心之德名為真如，真如具有不變隨緣二義，以不變之心，言一不可得，況有八（識）乎？以隨緣之心，言八萬四千不足以盡之，乃以八（識）為支離哉？夫真心即事即理，即相即性，即空即色，即智即如，即圓融即行布，即真如即生滅，所謂一法界也。迷一法界而宛然成（性相之）二矣。」(註二)此中的「真如隨緣」，是性宗的立場，「即相即性」的「圓融行布」，也是性宗立場的融會論調。
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憨山德清的《百法明門論論義》中說：「嗟今學者，但只分別名相，不達即相即性歸源之旨，故使聖教不明。」
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達觀真可的〈唯識略解〉中說：「八識四分，初無別體，特以真如隨緣，乃成種種耳。夫真如隨緣之旨，最難明了，良以真如清淨，初無薰染，如何瞥起隨緣耶？於此參之不已，忽然悟入，所謂八識四分，不煩少檢，唯識之書，便能了了。……是以有志於出世而荷擔法道，若性、若相、若禪宗，敢不竭誠而留神哉！」(註三)，又於《紫柏尊者別集》卷一所見，他說：「性宗通而相宗不通，則性宗所見猶未圓滿；通相宗而不通性宗，則相宗所見亦未精徹。」(註四)
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雲棲祩宏的《竹窗隨筆》論「性相」條下，曾說：「相傳佛滅後，性相二宗學者，各執所見，至分河飲水，其爭如是。……性者何？相之性也。相者何？性之相也。非判然二也。」
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蕅益智旭在二十五歲時代，即已悟得性相融會的道理，他的理論根據，是從《占察善惡業報經》發現的，唯心識觀及真如實觀的兩種觀法。故在〈教觀要旨答問十三則〉一文中，他說：「唯心是性宗義，依此立真如實觀。唯識是相宗義，依此立唯心識觀，料簡二觀，須尋占察行法。」(註五)，又在他的〈刻占察行法助緣疏〉中說：「此二卷（《占察善惡業報經》），已收括一代時教之大綱，提挈性相禪宗之要領。」(註六)，又在《成唯識論觀心法要》的凡例之中，聲稱：「性之與相，如水與波，不一不異，故曰性是相家之性，相是性家之相。今約不一義邊，須辨明差別，不可一概儱侗；又約不異義邊，須會歸圓融，不可終滯名相。」(註七)
性相二字，本無定界，以此二字，可表同一意義，例如《解深密經》說的遍計所執相、依他起相、圓成實相，在《楞伽經》則稱為遍計所執性、依他起性、圓成實性。所以性相不妨互用。圓成實相或圓成實性，都是指的清淨不變的道理真實或真如，遍計所執相或遍計所執性，都是指的虛幻雜染的妄見，依他起相或依他起性，都是指的世俗真實或認識。可見不用鼓吹性相融會，性相本來無別。不過唯心論者主張的性相融會，是以性為諸法實體，相係諸法現象而言。性宗的唯心論者的立場，實相無相，故空。相宗唯識論者的立場，三性三無性，故亦空。《楞嚴經》的徵心不見心是空，《唯識三十頌》的不住唯識性也是空。可是，性宗的真空是在肯定妙有，護法系的唯識宗，親證法性無所得時，是無疏所緣緣的影像相，仍有親所緣緣的真如體相。結果，不論說性說相，最後還不是沒有。所以性相二系有其共通之點，融會之說當然可以成立。雖然性相融會論的著眼點，不在於此，而在先把性相當作一內一外、一真一妄、一實一虛地對立起來，然後泯相歸性，導相入性。視相為事而視性為理，在圓教的立場，事理圓融，乃至事事無礙，所以性相融會。