大乘止觀法門之研究 116

（一）慧思撰述說的檢討

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  有的學者以為，《大乘止觀》，雖非《起信論》的釋論，運用《起信論》來說明作者特有的思想之處，卻確實不少，可是《起信論》的譯者真諦，乃係慧思同一時代的人，慧思不可能見到《起信論》，以此推論，本書之謂出於南嶽慧思者，當屬一種誤信的傳說（註一）。
  
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  寶地房證真以為：「彼文恐非南嶽所出，文勢不似大師筆故，義勢不似餘部故；又《景德傳燈錄》二十七『南嶽傳』中(（中略）)不云《大乘止觀》也。」
  
  另外有人，更有如下的幾點疑問（註二）：
  
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    根據南嶽的《立誓願文》來看，慧思乃是一位《法華經》和《般若經》的信仰者；若照他《隨自意三昧》等的思想路線，他之站在《般若經》的立場，是無可置疑的。可是，若從般若思想來看本書《大乘止觀》，毋寧要說是採納了《華嚴經》的意趣，較為正確。這一點，恐怕就是證真所說的「義勢不似餘部」的理由了。
    
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    慧思嘗師事慧文，他們兩人，同為龍樹的崇拜者，因此，也同為龍樹佛教學的宣傳者。可是，本書的立場，並不與龍樹系的思想相容，倒與無著系的淵源有關，例如運用分別性等三性說之法相，來說明大乘止觀的體狀，又採用《起信論》的論旨，作為理念的基礎，以說明止觀之所依止。
    
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    天臺大師，重視「金口相承」與「今師相承」，所謂「金口相承」，主要在於教相，「今師相承」則屬於觀門方便，此一觀門，當係相承於南嶽，故在《摩訶止觀》中，也說到「天臺傳南嶽三種止觀」的事。然而本書之中，並沒有發現所謂「三種止觀」的說法，更可注意者，在所有現存的南嶽著作中，也都未見三種止觀的名目。
    
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    主唱「今師相承」的天臺智顗，在其著作之中，和他由於灌頂章安的錄記之中，以及荊溪湛然的述作之中，竟然均未舉示《大乘止觀》的內容，甚至連本書的書名，也未提示過。又可注意者，南嶽現存之著作而未見於天臺等著述中的，並不僅是《大乘止觀》。
    
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    考察本書以外的南嶽著作，例如《隨自意三昧》、《諸法無諍三昧法門》，以及《次第禪門》等書，僅用了「禪定」及「三昧」等的名相，未嘗用過「止觀」的名稱。
    
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    在《隨自意三昧》之中，乃以第八識為純淨的真識，第七識為純智的解識，前六識為煩惱妄想。這是當時盛行於北魏方面的地論宗的意趣。但是，本書對於心意識的觀念，則取《起信論》的立場，以第八阿梨耶識為真妄和合識，以第七識為我執識，此與當時地論宗的說法是不相容，倒是與攝論宗所說者相類似。若此兩書同為南嶽所作，何以會有不同的立場。
    
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    南嶽曾經師事北齊慧文（註三），慧文是由讀龍樹《中觀論》的〈四諦品〉偈：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」，而得恍然大悟的人。所以，南嶽與北齊，也都是宗仰龍樹的人，亦以弘通龍樹的實相論為主。例如南嶽的《隨自意三昧》及《諸法無諍三昧法門》等，均係依據實相論而作的東西。可是本書，乃係依據馬鳴的《起信論》，即是一種緣起論的立場者。這一點，可能便是證真所指「文勢不似大師筆故」的理由了。
    
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  尚有學者以為（註四）：閱讀本書之時，偶爾可以發現其文章有若干澀滯之處。並且以為，本書之中，帶有和臭的文句者，最足注目的，即是本書開卷之處本文之前的一段長達六十五字的按語（註五），以此亦可推及其他了。
  
  同時，在貞舜的《七帖見聞》之中說：「或記云大華嚴寺曇法師述」云云。即依《起信論》，而彼論時代，隋前後，「非南嶽所覽」。另有永超的《東域傳燈目錄》卷下，提及「《大乘止觀》一卷，曇遷述，未詳真偽」。這是說，本書非出南嶽慧思，乃是出於曇遷之手。然而，曇遷是北地攝論宗的始祖，唯有住於禪定寺等的記載，尚未從其史傳之中，見過他曾住過大華嚴寺的文獻，何況《東域傳燈目錄》中，另也有著「《大乘止觀》一卷，南嶽思撰」的記載。
  
  至於南嶽是否能有見到《起信論》的可能，待下一段中再推考。如果僅以此點疑竇，而否定本書是由中國傳至日本的史實，甚至以為是出於日本學者的偽作，那是不足取信的事。
  
  但是，卻有日本學者，從天臺教學史的考察上，認為由天臺始唱，經唐之荊溪為之敷演，及於宋之知禮將之再興，便在六識之上，成立了始覺的法門；日本方面，則經傳教、慈覺、智證、安然等人，在比叡山興起的日本天臺宗，即在九識的建立之上，成立了本覺的法門。本書思想，則與之相當，故而推想是成立於日本平安時代（西元七八二～一一九七年）的中期，是出之於比叡山的學僧之手（註六）。其實，這是不堪一擊的一種假想，因為本書之在日本出現，早在奈良時代（西元七〇八～七八一年）的古文書中，已經有了記載，何至於反而到了平安時才被日僧偽造出來！