基督教之研究 48

第四節 佛教有了「新戒觀」嗎？

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  成善止惡的佛教
  
  在我們佛教，「戒」是一種成善止惡的生活規範。不過，佛教既有大小乘的區別，佛戒也有小乘與大乘的差異。然而，小乘戒是大乘戒的基礎，大乘戒是小乘戒的昇拔。所以，不會有人犯了小乘戒而仍可守持大乘戒的。因為小乘戒的範圍是「諸惡莫作」，大乘戒則要另外加上「眾善奉行」。小乘如果不行善，只要守住了六根，便算持戒；大乘則不護六根是犯戒，不度眾生也是犯戒。所以大乘戒的內容是：
  
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    攝律儀戒──誓持一切淨戒，無一淨戒不持。
    
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    攝善法戒──誓修一切善法，無一善法不修。
    
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    攝眾生戒──誓度一切眾生，無一眾生不度。
    
  
  這是大乘戒的三大綱領，稱為「三聚淨戒」，也就是三大類的清淨大戒。小乘戒僅是大乘戒中的一類「攝律儀戒」。所以大乘戒的精神，要比小乘戒偉大得多。
  
  總之，佛教的戒律，不論小乘戒也好，大乘戒也好，它的目的，是基於出離生死的要求。自求出離（如小乘），自求出離並令他人出離（如大乘）。所以，持戒的本質是自求離欲清淨，並令他人離欲清淨。絕不會有假借持戒之名，反遂縱欲之實的道理，否則那就不是佛教。
  
  可見，遺憾的很，龔牧師就是一位極盡斷章取義並歪曲事實之能事的基督徒。
  
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  故意歪曲的誣控
  
  龔天民引用了印順法師《佛法概論》中的幾句話，說是佛教的「新戒觀」，並且大肆渲染，他說：「但想不到如印順法師所說的，居然還有另種解釋戒律的新道理（不單他一人如此看法，許多中國僧侶也有此主張──此係龔氏原案），致令有些或者可以亂用假借慈悲的名義放縱私慾，殺人放火，奸淫偷盜，無所不為！」同時他更借題發揮，說第二次大戰中，日本軍人百分之九十五以上在名義上都是佛教居士，許多和尚都參加戰爭，將中國人殺得血流成河，橫屍遍野。他又舉了一個日本和尚結婚、吃肉、開酒吧，又有一個日本和尚因疑惑妻子與另一僧侶犯奸淫而將她活活殺死。龔牧師以為這都是佛教「新戒觀」下所產生的結果。（六三～六四頁）
  
  我們看了龔牧師的抨擊文字，真有「夾七纏八、不知所云」之感。
  
  現在我們先來考察所謂印順法師的「新戒觀」是什麼？《佛法概論》第二四七頁至二五一頁，介紹大乘菩薩的六度。六度之中的第二「戒度」，他先說如何如何的要「不」──不得殺、盜、淫、妄。但是他說：「從大智的契合真理，大悲的隨順世間來說，戒律絕非消極的『不』，『不』不可以了事；必須慈悲方便的能殺、能盜、能淫、能妄，才能完滿的實現。」接著敍述，殘害人類的人可以殺，是殺少數而救多數；寧使自己殺人墮地獄，也不忍他人因殺了許多人而墮地獄。如遇有人非法掠奪，菩薩不妨反將奪取，歸還被奪者。為了使他人不受非法的殺害、掠奪、奸淫、欺誑，如非妄語不可時，即不妨妄語。又說：「使他離惡向善，也不妨以悲憫心而與他好合。總之，不得殺、盜、淫、妄，為佛法極嚴格的戒條。甚至說：一念盜心即犯盜戒，一念淫心即犯淫戒，謹嚴到起心動念處。然而為了慈悲的救護，菩薩可以不問所受的戒而殺、盜、淫、妄。」
  
  我們看了如上的說明，是不是能夠看出印順法師是主張「放縱私慾、殺人放火、奸淫偷盜、無所不為」的人呢？中國的歷史上，由佛教僧侶所造成的人類災難，是不是可以找到？那是史實俱在，不容龔牧師歪曲，也不用我多說。至於因了基督教而給人類歷史造成的災難，龔牧師也該坦白承認才對。
  
  印順法師所說的大乘戒，已經非常明白，能殺、能盜、能淫、能妄語，是抱著「入地獄」的犧牲精神去做的，自私的人怎樣也做不到。正像耶穌釘上十字架，那是為了忠於他自己的理想而犧牲──他們說是代人類贖罪。其實耶穌的死，比起蘇格拉底的死，並不更加偉大；但他總算也是一位可敬的殉道者，雖在臨死之時他要埋怨上帝離棄了他。
  
  印順法師沒有說明他的「戒觀」的根據，所以被龔天民誣上一個「新」字。其實一點也不新，在《瑜伽師地論‧菩薩戒本》的輕戒第九條之下，就有明文規定：菩薩為了救護眾生的理由，可開七支性罪（殺生、不與取、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語）。但在邪淫條下說明：「出家菩薩，為護聲聞，聖所教誡，令不壞滅，一切不應行非梵行。」（《大正藏》三〇．五一七頁下）同時在〈菩薩戒本〉中，也常說到「若為住持如來聖教」、「若護僧制」，均可不必行，或不得行。小乘聲聞重在護身，大乘菩薩重在護心。
  
  所以印順法師也說到：「一念盜心即犯盜戒，一念淫心即犯淫戒。」不以瞋心殺人，不以貪心奪取，不以欲心行淫，不以癡心妄語，純以慈濟悲憫之心救護有情眾生，便不算犯戒。
  
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  挑撥仇恨的宣傳
  
  龔牧師為要達成挑撥仇恨的目的，硬把第二次世界大戰期中，日本人屠殺中國人的事，牽到佛教中來。
  
  不錯，日本的佛教徒很多。日本的「武士道」精神，也有著若干佛教的色彩。日本近哲鈴木大拙也說：日本軍人的勇敢不畏死，與佛教有關（《中國佛教史論集》二四八頁所引）。據部分西洋人的研究，也說：「日本原為受禪宗哲學影響最普遍的國家，其武士道精神，係以禪理脫胎而來。」（一九五六年三月二十六日《中央日報》東京專訊）蔣夢麟也曾這樣說：「中日戰爭期間，幾乎所有日本士兵身上都帶著佛教或神道的護身符。」（《西潮》一八〇頁）當然囉，這對於龔牧師是最感興趣的事了，因為他說：「日本人在第二次世界大戰中，在亞洲各地的那種如瘋如狂的殺人不眨眼的精神，實導源於武士道而來。想不到中世紀的武家頭目居然利用了禪宗，騙使這些武士為自己拚命而死，還說是什麼超越生死呢！」（一六〇頁）
  
  但是，我們先要明白日本的武士道是什麼？再探究武士道的殺人精神是否跟佛教有關？「武士道」是因日本古代有一種武士階級──職業的軍人所應遵守的美德，以勵忠節、尊名譽為信條。至王朝時代，因重文輕武而武士道一度衰落，到了源賴朝（西元一一八六年）開府於鎌倉起，日本政權落入武人手中，武士道又復抬頭，並且提倡簡易、樸實、廉恥諸美德。至明治維新（西元一八六七年即位）之後，對武士道精神提倡尤力。故而歷次對外戰爭的勝利，日本人常歸功於國民的武士道精神。
  
  源賴朝開府之年，相當中國的南宋孝宗淳熙十三年（西元一一八六年），那時中國的禪宗，已經流進了日本。日本禪宗的臨濟之祖榮西禪師，就是活動在那個時代，並且得到將軍源賴家的崇信，源賴朝所提倡的「簡易、樸實」，正是禪宗的精神。「廉恥」是中國的儒家精神，古代的武士信條「勵忠節、尊名譽」，是日本自己的精神糅和著中國的儒家精神，所以，武士道的精神，確與禪宗有關，卻不是純禪宗的精神，套一句流行語，那是一個混血兒。
  
  說到武士道對外殺人好戰的問題，應該先去明白日本民族文化的特質。誰都知道，在二次大戰之前，縱然是他們的歷史教科書中，也強調著日本開國的神話。他們確信（迷信）大和民族──日本史上的「原日本人」（Proto Japanese），是出於天神的後裔。他們的統治階級，把這種信念利用得非常成功，他們相信他們日本人是世界上最優秀的一支民族。他們也相信天神的照顧永遠是在日本民族的一邊。後來佛教成了日本民間的普遍信仰之後，也就巧妙地假借運用，認為佛菩薩也是站在日本人的一邊。因此，日本的軍人每遇戰爭，總以為天神與菩薩是和他們同在，所以勇氣倍增。這跟西方的以色列人，以為耶和華是他們列祖列宗以來的保護神的信念，可謂非常的相近。真是東方與西方，彼此彼此。
  
  佛教的禪宗，僅為武士的生活下了一服清潔劑，神道的迷信，才是激發武士好戰的興奮劑。這從日本歷史及文化源流上考察之後，已經可以明白。否則，禪宗產生在中國，中國的本土為什麼就沒有發展成為武士道的精神呢？
  
  所以，不知歷史文化的背景，硬把日本發動大戰的罪責加在佛教的頭上，那是有欠公道的，好在龔天民也說到「利用了禪宗」的字眼。被利用是真的，說是佛教幫助日本人殺了中國人，那就是故意栽誣了。
  
  要不然，我也要問：義大利的墨索里尼，德國的希特勒，法西斯或納粹，都發動在耶教的牧區，都是耶穌的信徒。他們驅使人民發動了世界大戰，這個罪責，是否也該加到耶穌的頭上去呢？相信龔牧師是不會願意這麼說的，是嗎？
  
  因此，蔣夢麟也說：「使日本人變為好戰民族的另一重要因素，是他們的一種錯誤信念，他們認為日本是個神聖的國家，係神所締造，而且應該根據神的意志行事，並且征服世界。這種心理是由軍閥御用的歷史家，歪曲史實所造成的。」（《西潮》一八〇頁）
  
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  日本和尚不是比丘
  
  再說到日本和尚結婚、吃肉、開酒吧，乃至疑妻不貞而將妻子殺死的事，這是社會問題。如果以為這就是佛教的精神，那麼，我也可以舉出好些神父及牧師等的花邊新聞來的；但那終究是少數的反常現象。凡夫，誰能擔保無過？據我所見有關教士的醜聞就有好多，但我們不該把它當作是代表著耶教的精神；何況日本的「和尚」也不是比丘，他們也根本不以為自己是出家的比丘，而是住廟的在家居士。但是龔牧師也知道俗稱和尚是指的比丘（七六頁），所以他們的性質，跟基督教的牧師相似。日本的佛教教士，娶妻、食肉，也有他們的歷史背景，那是出於政權的壓力所形成，不是佛制的本色。這在龔牧師這樣讀了幾年日本佛教大學的人，應該懂得日本的歷史，不應該再拿它來當作箭靶攻擊，為什麼還要把這個問題大肆渲染而以為是佛教僧侶的榜樣？同時他以為「中國僧侶聽了恐怕要驚為海外奇談了！」（六五頁）事實上，中國僧侶留學日本的，比龔牧師早得太多，中國僧侶知道日本佛教的，也比龔牧師知道得更多。他的「野人頭」豈不是賣錯了時機？
  
  當然，他的主要目的，是為了討好他所屬的教會，所以他的那本《佛教學研究》，主要是給基督徒看的。可惜因他的過分忠於教會，竟又不太忠於學術的態度了！
  

第五節 清理幾個問題

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  觀世音菩薩誰說是女性
  
  龔牧師根據梵文文法的組織，說明梵文「在名詞、代名詞和形容詞中，各有性、數、格的區別。」順便舉出「Avaloki tesvara 觀世音菩薩一名詞在原文是男性。也許因為它是慈悲的象徵，以後逐漸轉變成女性了」（七九頁）。事實上，中國佛典中的觀世音菩薩，是跟文殊、普賢、彌勒、地藏、大勢至等大菩薩是同樣的性別。在《法華經．普門品》的觀世音菩薩三十二身之中，雖有女身，但那是應化身的一部分。觀音的報身是一生補處的等覺菩薩。色界的天人已沒有男女差別，出世的大菩薩，怎麼會是女性？龔天民是從民間的小說故事中，採證觀世音菩薩「以後逐漸轉變為女性了」。可見他讀的佛典之少。
  
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  漢譯的經典文義不通嗎？
  
  龔天民在日本學了一些梵文的基本知識，因為他「所畢業的佛教大學則將梵文列為必修科。」（七九頁）於是批評佛經漢譯的意義，並不正確，甚至使人「鬧出許多笑話」。「Bodhi-Sattva中文譯作『覺有情』、『菩薩』或『菩提薩埵』，但按原文可譯作『修道者』……Bhiksu中文音譯成『比丘』（俗稱和尚）。但如能譯作『乞食者』才符合原文意義。再如Acarya一字，中文譯成阿闍梨。但按原文不如譯成『軌範師』來得有意義。」（七六頁），「例如Prajñā-Pāramitā Hr.daya-Sūtram一長句，中文譯成﹃般若波羅蜜多心經﹄。如按照原文……意義看來，此經名不如譯成『智度提要經』或『智度綱要經』等來得符合原文。」（八〇頁）
  
  其實，這又證明龔天民所讀的佛典之少。他有所不知，佛經漢譯的音義，有它的規則所在。他以為用音譯，或各人的譯得不同，就認為譯得不符原文。
  
  要知道，玄奘三藏等的梵、漢文的程度，絕對不致連龔天民的這點知識也及不上的。玄奘對於譯音不譯義的文句，他有五個原則，稱為「五不翻」（《翻譯名義》卷一）。那就是：1.祕密不翻（如咒──咒非無義而是不用譯義，正如基督教用的Amen相似，心到神至就好。龔牧師譏評《心經》的咒語──八〇頁，那麼基督教用的阿門，為什麼就不譏評一下呢），2.含多義不翻（如薄伽梵一語），3.此土無名不翻（如閻浮樹），4.順於古例不翻（如阿耨菩提），5.生善不翻（如般若──其實般若可譯為智慧，但他並不等於俗稱的智慧，為令人生敬，故音譯為般若。我又要試問：Jesus Christ，為什麼不譯作「救濟塗膏者」呢？難道也是沒有譯妥）。
  
  事實上，關於漢譯的梵音梵義，中國佛教中有專門研究論例的著作。比如玄應的《一切經音義》、慧苑的《華嚴音義》、慧琳的《一切經音義》等書。佛經中譯音不譯義的文句，根據近人周法高先生的研究，他說：「其條例相當嚴密。後人據此種華梵對音，除可以還原梵文原名外，更可以考見當時之音韻。西方漢學大師如伯希和、馬伯樂、高本漢等皆曾利用華梵對音，以考明古音。」（《佛教東傳對中國音韻學之影響》）
  
  梵文漢譯之中，有先後譯法不同的，那是由於印度或西域的方言互異所致。同為梵文，所傳地區的不同，也會影響致音義的轉誤。比如「和尚」一詞，在印度俗稱博士為「烏邪」，到了于闐則轉成「和社」或「和闍」（Khosha），到了中國便譯成「和尚」了（《南海寄歸內法傳》及祕藏記本）。關於梵文音義的誤訛，玄奘的《大唐西域記》及義淨的《南海寄歸內法傳》等，也曾提出許多考訂。絕不像龔天民所以為的那樣幼稚可笑。
  
  因為，凡是能懂佛典的佛教徒，對於音譯的文句，也無有不知其義的，並且能知它們的原義有幾種，漢譯有幾種。像龔天民所舉的幾個文句的音義，對我而言，可說早已如數家珍，所以「鬧出許多笑話」的，似乎是龔牧師的「夫子自道」，一知半解，強小知以為大智，反以大智者們是愚癡，豈不好笑！如果我的看法不錯，龔天民的梵文程度，當還無力獨任迻譯經論的工作。
  
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  佛教的亡靈追善是不可能的嗎？
  
  龔牧師不知是引徵了什麼典籍而說：「稍有佛學智識的僧侶大都解釋成『此非亡靈追善，乃是藉此安慰尚活著的死者親友』云云。」（九八頁）又說：「如果人做了惡業死去以後，居然能以金錢請僧尼超度，那麼，釋迦牟尼所講的道理全部都被打倒了！」（九九頁）「這是因為佛教乃是徹頭徹尾的無神無鬼論者。」（九八頁）
  
  佛教是不是「徹頭徹尾的無神無鬼論者」？我在前面已經有了疏導。「無神論」──不承認神造萬物，是佛教的基本主張；「無鬼論」的根據何在？就要麻煩龔牧師借他的上帝之力來給佛經重新編造一番了。因為，天、人、阿修羅（神）、鬼、傍生（畜）、地獄，乃是佛教的六道輪迴說的根據，怎麼佛教突然變成「無鬼論」了呢？真是精彩的魔術！
  
  我對佛教的僧尼靠經懺為生活的流弊惡習，早有評論，所以不必辯護。我對有僧侶說追善薦亡是安慰「活著的死者親友」，也不想置評，因為龔牧師沒有指出是那些僧侶說的。或者是像《新約》、《舊約》中的「先知」一樣，是「上帝借著」龔牧師的話說的。
  
  薦亡思想，的確不是佛教的主要思想。但在經律中記載，勸令死者的家屬親友，將死人的財物布施貧窮，供養三寶，用增死者的福業，趨生善道。至於誦經，並不專為薦亡，乃為用作修持，以此修持的功德迴向亡者的福業增長。關於這個問題，請參閱拙著《正信的佛教》第二十及二十一篇，以及《學佛知津》的〈為什麼要做佛事？〉。
  
  如果以為佛教的薦亡無用，基督教的「追思禮拜」又有什麼用？（根據耶教唯信者或可得救的現論。「追思」的確無用）要曉得，宗教的信念，在這方面是相通的。雖然彼此對此信念的解釋不同，又何妨各備一格，並行不悖？我知道，龔牧師的用心良苦，他是要把佛教變成僅是一種學派，而不是宗教，使大家不要以佛教當作宗教來信仰。轉而投向「神」的「權威」之下。但他是多麼的天真！要明白，佛教雖不即是宗教，佛教卻確有宗教的內容。
  
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  眾生有沒有佛性
  
  說到佛性，道風山的基督徒，一向主張佛性與上帝是「十分類似」的（一一一頁），六、七年前他們的《景風》雜誌，就曾對此做過闡述。但是，我已為此寫了一篇〈論佛教與基督教的同異〉，把它駁了回去，所以我不想再說什麼。
  
  龔牧師不信眾生皆有佛性，他把眾生有佛性，解成「一隻臭蟲能成佛，一隻猛虎也有佛性，佛與萬物不可區別。」（一一二頁）又說：「如果佛教徒真的以為人和其他禽獸無甚分別，那麼佛教中的所謂某某高僧或某某大德還有什麼價值可言嗎？」（一一三頁）
  
  這個問題，在基督徒看佛教，永遠都做如此的結論，也人人都做如此的結論。因為神教徒們迷信神造人類來管理一切生物，神造萬物是供人享用。如果神教徒們不敢反叛《舊約》的創造神話，他們永遠不敢承認人與動物在本體上的平等性。
  
  他們以為臭蟲可惡而卑微，猛虎殘暴而兇狠，所以不可能與人平等。人，永遠要把其他動物當作沒有「靈」的東西看，永遠不能進入上帝的內面去，所以不承認眾生皆有佛性。
  
  事實上，世上的一切動物，連人在內，從各各的本位上說，根本都是一樣。虎為飢餓而吃人，說牠可惡，人為了飢餓而吃雞鴨豬羊，何嘗是善？如說人是應該如此的，虎又何嘗不是應該如此？因為求生存的理由，彼此一樣。如說人有「靈」而動物無「靈」，然而，演電影的狗明星、馬明星、鳥明星、猩猩明星，牠們的機靈不會亞於一般的人，這又怎麼解釋？否則基督教的「靈」，人類也該沒有──上帝吹了一口氣，所以人有靈，那根本是神話，耶教徒則深信不疑。所以，我曾想到一個名詞：「基督教是內分裂的唯神論」。因他們由人向上看是唯神的，由人向下看是唯物的，通體的宇宙觀又是唯神的，宇宙的生命觀是對立的，生命的道德觀永遠是矛盾的，一切竟又是唯神安排的。
  
  基督教的觀念，類似婆羅門教的階級，所不同的，基督教以為動物不能進天國，婆羅門教以為賤民不能生梵天。其實，《舊約》中的異民族，都不是耶和華所要拯救的人！
  
  佛教的眾生皆有佛性的思想，確含有若干泛神哲學的思想。然而，泛神哲學中的神，是一個混合融和的狀態。那個神普於一切，而不愛護一切。所以斯賓諾莎的哲學，人應愛神，卻不能要求神來愛人。佛性不然，佛性是遍在於一切的本性，人要覺悟之後，始能認知佛性並與佛性相通消息。如不覺悟，雖有佛性，也等於尚未開採的礦藏。覺悟之後，稱為見性。見了性的眾生，能與遍在的佛性相通消息；那是找到了自己，但卻並未將自己失落，所以跟泛神哲學是不相同的。
  
  佛性的平等，也只是基本理體的平等；眾生的基本理體一律平等。但是，正像人權的平等，只是人與人的基本權利平等，不是把人的俊醜、高矮、男女、老幼、智慧、良莠等分別一律剷平，否則就是假平等而不是真平等。真平等是立足點上的平等，不是沒有上下尊卑賢愚不肖之分的平等，而是基於同樣立足點上而可自由發展的平等。
  
  佛教的眾生皆有佛性，是從基本上著眼，不是從發展上著眼。佛教主張一切眾生皆有佛性，並沒有說眾生就是究竟的佛。眾生皆可成佛，是要使眾生逐級上升之後成佛。由下級的轉生為高級的，一一向上，再由人間的人身而進入解脫，達於成佛。
  
  龔天民信基督教，我不反對，他研究佛教，我很歡迎，但他歪曲佛教，則感到遺憾！佛教的思想非常精密，對於一個基本的立論，經過數千年的組織闡揚，絕不會是信口開河的亂說一通。憑龔牧師的這些偏見，充其量只能使他自己高興而已。他又說：「也沒聽說有比丘來對螞蟻蒼蠅或樹木花草開過佈教大會。」（一一七頁）然而，他就不知道「生公說法，頑石點頭」的記載。
  
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  中國的佛教全被否定了嗎？
  
  龔牧師對於中國的佛教，已經盡了「否定」的能事。他以時代佛教的研究精神，否定了中國的傳統佛教；以神鬼信仰的指責，否定了密宗；以誦經拜懺的生活形態，否定了中國的僧侶；以學術的研究發明，否定了淨土宗；以淨土宗的立場，否定了禪宗；以大乘非佛說，否定了大乘佛教；以阿含非佛說，否定了小乘佛教。這在他的「研究」的「導言」之中，就已告訴了讀者。有了這一連串的「否定」的「成績」，無怪乎他要洋洋得意了。
  
  對於大小乘非佛說的問題，我在前面已經說明。中國的佛教在研究方面落在日本之後，我是承認，但不等於中國無人研究，更不等於中國的佛教就沒有價值。密宗是否毫無信仰的價值，沒有真的研究過密宗的人，根本無資格評論。專以誦經拜懺為生活的僧侶問題，我希望佛教徒們警覺起來。從淨土三經的成立史實的考察，我尊重學術上的發明；但如說是淨土宗就因此而不足信仰，那是太武斷的。淨土的信仰，也不即等於彌陀淨土。太虛大師曾說：「淨土是大小共被。」只要是佛教，無不信有淨土的設施。在中國佛教史上，歷代各宗的大師們，幾乎均有他們的淨土觀及淨土的分類法；縱然是禪宗的六祖大師也主張有彌陀，雖然是唯心淨土、自性彌陀。
  
  阿彌陀佛的信仰，至少在龍樹大師以前，已在印度流行，所以《華嚴經》中說到阿彌陀佛。龍樹大師造的《十住毘婆沙論》，也特別在第五卷〈易行品〉中以三十二行偈，讚歎彌陀淨土；他雖普讚十方佛，但卻特別讚歎彌陀佛。
  
  事實上，不論彌陀淨土如何解釋，修持淨土法門的宗教經驗之多，恐怕無有一宗比得上的。感應靈異的事實，不容我們否定它的宗教價值。如果說是迷信，淨土宗卻確有它的理論根據；至少，念佛能得三昧，三昧可感神異。許多淨土宗的經驗，在基督教中根本無法找到相等的效應。如說阿彌陀佛不曾在我們這個世界的歷史上出現，就不足信仰，耶和華的身世，豈不更加渺茫？當然，信仰阿彌陀佛的信念，跟史實的考察可以不相衝突，一是宗教的，一是學術的。學術的探究總屬形而下的有限，宗教的理境乃是形而上的無限，所以，信仰彌陀淨土之有，但也不必反對人家說彌陀史實之無。
  
  龔天民引了一位禪僧的話，說虛雲和尚反對《印光大師文鈔》，反對口念佛號（一四八頁）。我不知虛雲和尚曾否真的如此說過，但是，自從永明延壽禪師以下的禪僧，多念阿彌陀佛，禪淨雙修，乃是北宋以後的佛教風尚。偏重與偏輕，自所難免。不過那位文字被引的禪僧，說話欠考慮，說什麼「淨宗人雖多，成功的卻很少，禪宗人少而得益頗多呢」。龔牧師善於斷章取義，曲解文義，更是一等。他把《阿彌陀經》的：「舍利弗！當知我於五濁惡世，行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提，為一切世間說此難信之法，是為甚難。」解釋為：「換言之，釋迦行了念佛而才成道的。」（一四七頁）他故意要把連貫著的上面一句忽略，因為上一句是：「釋迦牟尼佛能為甚難希有之事，能於娑婆國土，五濁惡世：劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提，為諸眾生說是一切世間難信之法。」《阿彌陀經》是說釋尊向一切世間說此淨土的難信之法，是行的難事；何曾說釋尊自己是由念佛而成道的呢？
  
  龔牧師又引用了印光大師的話批評禪宗（一五八～一五九頁），印光大師高揚淨土是事實，若如龔牧師說的：「禪宗的冤家對頭，可說便是同為佛門弟子的淨土教徒了。」那就錯了。印光大師寫信給高邵麟居士，雖說：「凡禪宗典章概勿研究，以禪宗意在言外，若按文解義，則錯會佛法，以善因而招惡果。」這是說禪宗的文字，都是言外之音，如不能深契禪理的人，往往錯會了文中之義，所以不要研究它。因此印光大師與陳錫周的信中便說：「而末世之中人根陋劣，知識鮮少，（於禪宗）悟者尚難其人，何況實證。」這幾句話，均被龔牧師引上了，然而從那兒看出印光大師在否定禪宗來了？只怪龔天民自己把它們歪曲錯會了！
  
  龔牧師又說：「由於禪宗太注重坐禪的活動，故此歐美的不少學者以為禪宗道場只是一種修心養性的團體罷了。」（一五八頁）這又被他說反了。禪宗「修心養性」是對的，不過禪宗的本質，跟坐禪是兩回事。中國的禪宗要求，是重在悟性，而不重坐禪，日常生活，挑水擔柴，吃飯睏覺，都是禪宗的用工夫處。稍知禪宗意趣的人即能道出這樣的看法。
  
  總之，龔牧師是從日本佛教的一些近代著作中，得到了一些佛學的知識，又在中國的佛教近人著作中找了一些片斷，戴上一付彩色（神）的眼鏡，加上他的歪曲技巧，就寫成了這麼一本《佛教學研究》。我還能對這麼一本書說些什麼呢？總算我沒有涵養，已為此書做了如上的一些疏導。
  
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  後記
  
  本章在《海潮音》刊出時的題目是「龔天民牧師送給佛教的『研究』」，現因加了後面有關杜而未的一節，所以更改了它的名。
  
  龔天民在一九六三年，僅僅知道我已見到了他為破佛而寫的書，他就感到「快樂」（《基督教研究》季刊一卷二期），同時巴望我能重視他的「傑作」而予反駁。
  
  基督徒們似乎都是如此的，一九六二年，天主教的杜而未，寫了一連串的破佛文章在他們的《恆毅》雜誌上發表，因不見佛教的反應，便著文挑戰，要「佛教徒們寫寫吧！」耶和華在無聊時，專找仇敵並製造出仇敵來讓他自己攻擊消遣（如《舊約》所記載的），基督教士們可謂是耶和華的忠實信徒了。
  
  然而，當本書在《海潮音》僅刊到兩期，龔天民就急著向我恫嚇了，他說：如果我再寫下去，就有基督徒要用我過去批評佛教的文章做資料，來揭佛教的「內幕」了（《天僑週刊》二〇八期）。實際上我的文章既是公開發表的，豈能稱為「內幕」？當我連載到第二次時，他又沈不住氣了。他說他「都看到了，等全部登完後，有空時一定答覆。」（《天僑週刊》二一五期）但是，當本章駁斥他的部分全部刊畢時，他卻花槍一掉：「現在本人已經決定，從今天起，凡佛教徒對本人文章的任何反駁攻擊，將一概置之不理，不予答覆一字。」無理可辯了，他便搬出了：「好在我國憲法第十一條明文規定：人民有言論、講學、著作及出版之自由。」（《天僑週刊》二二六期）他以破壞佛教為憲法所賦予的「自由」，卻以佛教徒對他的申辯為「逼迫」（《答妙貞十問》二版自序）。基督教士的態度如此，本不足為奇，如果我們研究了基督教的本質為何物之後，就不難理解他們何以會有如此的態度了，這正是本書希望約略告訴你一點的消息。
  
  因為龔牧師沒有對本章提出異議，我仍有權處置我自己的作品，故在本書出版時，已有若干刪改和濃縮；同時，為了表明本章所引龔某文字的出處，均用頁碼標明《佛教學研究》那本書的頁數。
  

第六節 天主教的月神杜而未

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  佛教絕不是月神話
  
  這一節，在初稿本書時，沒有計畫列入，本書初稿完成時，杜而未的《揭示佛經原義》尚未出版，而他第一本反佛教的月神書《佛教原義發明》以及在天主教《恆毅》雜誌上發表的月神文字，已有印順法師在《海潮音》四四卷三及四期上，以「東方淨土發微」為題，做了一萬三、四千字的反駁，列舉佛教的虛空喻，從正面否定杜說。杜而未所用的語源學，僅能說明語義的因時而變化，即使「涅槃」之語源，與月亮有關，亦不足以為佛說之涅槃為月亮。那是一篇很有分量的論著。此外也有明本扁舟法師，在《中國佛教》雜誌上做了「反駁」。
  
  總之，杜而未神父是用語源學及神話學的知識，加上他的天主教教士所特有的偏見，把佛教羅織成為「月神話」。他既不以佛教為宗教，也不以佛教為可資信賴的哲學，他的目的是很明白的。可惜他要一手遮掩了天下學者的耳目，該是想得多麼的順利！
  
  因此，當我在《海潮音》月刊連載了本書的前半部時，就有人希望我對《揭示佛經原義》這本書，也說幾句話，所以在計畫出版之前，臨時加插了這一節。
  
  杜而未這個人，已在這本書第一章第一節中做了介紹，所以他是一位已經「出名」的天主教士。
  
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  月神的迷宮與魔術
  
  至於我稱杜而未為月神，是有根據的，因為他是月神的專家，幾乎也像是月神的化身，他所發表的文章，也多是談月神，可謂物以類聚，也可謂不甘孤獨，所以站在他月神的立場，總希望他所見到的都是他自己的族類，至少也希望人家都能類似他的族類。杜而未雖然以信仰基督耶穌的天主為職業，他的腦海裡卻裝滿了月神的影子及月神的「崇拜」，他把中國的道教化為月神，把龍化為月神，把印度的宗教化為月神，把東方的許多傳說及記載化為月神，當然，佛教也就順理成章地被他化為月神了。
  
  杜而未是值得基督徒們「佩服」的，他所讀的書，要比龔天民多上好幾倍，此所以他比龔天民更值得基督徒的佩服。但是非常的可惜，杜而未的虛心，卻比龔天民還少了好幾倍，所以他的文章比龔天民的更加使人啼笑皆非。
  
  杜而未是一位標準的蛀書蟲；不過比蛀書蟲多了一項善於曲解的技能，他的曲解技能，比起龔天民，又要高明一些，至少，他能抄摘大堆大堆的資料，然後分類歸納，像百衲衣似地連在一塊，把它們變化成為他所希望的月神。他不是消化資料，是將資料投進他預先布置好了的那個月神格局的「迷宮」，所以他的這種手法，頓能使人產生「好像正是如此」的錯覺，如果沒有研究過佛教的人，見到他所「採徵」的那許多資料，就會容易被他的迷宮所迷，而會以為佛教是「月神話的演義」了。所以杜而未不愧是教授「人類文化史」，也是創造「人類文化史」（掌摑學生）的一位天主教的教士。
  
  我說杜神父布置的「迷宮」，也是有根據的，那就是他先對月亮的陰、明、晦、圓、缺、光、出、沒、上弦、下弦、朔望、質量、顏色、形狀、季候、巡循、方位、時日的數字、字根字義的演化，種種有關月亮的傳說和神話，蒐集起來，擺出月神話的格局，織成一幅迷宮式的網，凡是與這些月的因素相似或接近的東西，都被杜而未用這座迷宮來一網打盡，最妙的是他想像力的「驚人」，如果實在與這些月的因素拉不上關係時，他就玩弄玄學了，擺出了推論的姿態，推演再推演，間接又間接地把它們拉向月神杜而未，使之變為月神的一部分。如果推演的方法也用不上時，他就自我安慰地自圓其說：「可以互混，是神話之常事。」（《揭示佛經原義》一二頁）；「年代久遠，神話不能無紊亂之處」（一七頁）；「解釋時年數只差一年時，如八十與七十九、三十五與三十六，皆可通融。」（一八頁）類此者尚多。杜而未最高明的手法是玩弄數字的魔術，數字的魔力也的確大極，加減乘除，左右逢源，從許多的數字中，找出需要的一個數字，實在很容易，何況還可用算術級數及幾何級數來製造數字。因此，杜神父從佛經的原始資料中，抄下了大堆大堆的數字，分別塞進他預先已經得到了的答案中去。這幾乎是基督徒的通病，他們所謂研究外教，不是先有問題，而是先有答案；他們的所謂研究，只是找著資料去填充他們預先就有了的答案，他們先已布置好了式式樣樣自以為是的答案，得到資料，還愁沒有地方塞嗎？縱然塞不上去，他們也要設法「削足適履」。
  
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  不是原義的原義
  
  杜而未神父從沒有想到，他對佛經讀的似多，抄的也似多；但他並不理解佛教，而且故意曲解佛經，比如他說：「如《阿含》、《華嚴》，有如是廣長的篇幅，很古的人類是作不出來的。」從佛經的成立史上考察，他這話只說對了一半，《華嚴經》的成立，可能是經過較長時間的逐漸增加，至於《阿含經》，《阿含經》分四種，成立的時代也有先後，《阿含經》，根本也不是「廣長的篇幅」，而是經叢或類書的性質，是將許多的短篇記錄彙集，特別是《雜阿含經》，它的成立，也絕不如杜而未所說的：「最早的經典也是滅度後數百年才著成的。」（一七頁）《阿含經》亦是編成而不是著成，初編時的內容也許與我們現存的內容有若干增減出入，但是《阿含經》的成立，不像四福音那樣，由四個人著成，這從印度思想史的進化上可以得到實證。杜神父昧於思想史的考證，一味要把佛教變成月神話，他是夠大膽的，卻是很荒謬的。他一口肯定：「印度人沒有對於古代歷史的記載，後人怎能知道呢？」（一七頁）但他有所不知，近世以來，已從考古學、語言比較學、音韻比較學、宗教文學、民俗文學、歷史文學、外人記載等的資料中，找出了印度宗教哲學史的演變過程，雖然尚不十分明瞭，但對印度佛教的大致演變，均已找出了證據，在這方面的研究，歐洲學者開了頭，日本學者也早已跟進。不幸的是杜神父他太喜歡月神話了，所以他是寧願關起他天主堂的大門來閉門製造「月神話」，既不參考前人已經得到的研究成果，也不做實地實物的虛心考察。不錯，他也引用了法國人及德國人的著作，然而，那些外國學者，所犯的毛病正與杜而未相同：先有了答案，再來找資料的。我想，他們必定也是基督徒，而且比起杜神父更夠「資格」！
  
  杜神父不解佛學名詞的涵義，卻硬要牽強到月神上去，比如佛教所說「五陰」，明明是指的：色、受、想、行、識，這可以解作「五蘊」，是構成眾生世界的五大要素；然而杜而未一定要說「陰為月」（三〇頁），他把五陰的陰當作陰陽的陰了。類此解釋尚多，豈不教人啼笑皆非！
  
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  如月豈能即是月
  
  誠然，佛經中用到「月」字的地方，不是沒有，但那均係一種譬喻，一種形容，而不即是月神話，例如佛說佛陀是蘇摩（杜著一再提到他），蘇摩原是一種草名，蘇摩可做酒，所以本是酒神及草神，後因蘇摩之液Indu有月字的涵義，到了後期的《阿闥婆吠陀》中蘇摩就成了月神，佛意是以月表清涼明淨；佛經中以日月並用的形容詞也極多，佛的德號也尚有很多，自稱如月就是月，那僅是杜而未在「神」的降靈之下所得到的啟示而已。例如他舉出《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》一卷：「佛在樹下，大眾圍遶，端嚴而住，如星中月，處淨虛空。」（二二頁）；又引《大方廣如來不思議境界經》一卷：「如來於此，端嚴而坐，大眾環饒，如星中月。」杜氏便說：「說如星中月，尚有古傳真象，實在以佛陀如月。」（二二頁）又引《涅槃經》：「而諸眾生皆謂（皆謂！）如來實般涅槃譬如月沒。」杜而未接著肯定：「要重視當時大家的意思，大家『皆謂……』。大家代表的是古傳」；「見得月沒即涅槃，明若觀火。」（一三一頁）。這很荒唐，以「如月」作喻，就肯定是月嗎？
  
  總之，杜神父彷彿是月神的化身，而且是受了「神」的「天啟」，他要把佛教說成：「受月神話支配而不自知。」（一三〇～一三一頁）並說：「神話包括了佛教，滲透了佛教，沒有神話即沒有佛教。」（四頁）用他編成的那張月神的魔網，變魔術似地把網口撒向佛教，縱然那張魔網那麼小，漏洞又那麼多，但他自以為：「本書的系統要義已為定論，因證據太多也太自然了。」（〈序〉）這是自圓其說的自我陶醉。
  
  我們承認，凡是宗教，無不雜有神話，尤其是傳流越久，所附的神話也越多；但是，從神話的內容，尚可探究到產生該一神話的歷史背景，何況佛經的出現，以及佛經的內容，並非全屬神話的演義。事實上，有許多神話，站在宗教經驗的立場是可以解釋的，也可以接受和承認其實有的，宗教自與科學不同。所以，我們不必否認佛教採用了若干流傳於古代印度的共同傳說；但是，佛教僅是隨俗採用，卻不重視這些，因為，佛陀的人格及其思想的突出，乃有歷史遺跡可考的。如果抹煞了歷史的遺跡以及佛陀的真實性，而一味歪曲解釋成為僅是月神話的演義，那麼，若不是惡意的羅織，便只有基督徒對付異教的存心才會如此。
  
  杜而未果真是以發明學術的心地來發明佛教是月神話的嗎？他說：「尊重佛教」，又說：「更尊重真理」（一八頁）。「真理」兩字在基督徒的習慣用法是指的耶穌天主，服從天主就是「更尊重真理」，天主是誰呢？他是神。基於自己所信的神為立場，而去羅織佛教成為月神──佛教不過信仰月神！如果說它是公義的話，那實在僅僅說明了基督徒對付異端的「公義」。所以我也不想為此多費紙墨。
  
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  神教徒的神話
  
  杜而未裝了人類學者的外表，不用人類學的知識來考察一下耶和華的由來，卻以天主教士的存心，專做攻破「異教」的工作。如果他能用同等的精力與存心，研究他自己的神，實在更加有效可觀。
  
  因為，一神教是由多神教蛻化而來，既是神教，豈能與諸神無涉？不過這是基督徒們不願想也不敢想的，事實上卻有許多的資料可供採證。杜而未既是「神」父，並製造了許多月神話，何不也抽空查一查你家那個「神」的家譜呢？
  
  一神教是多神教的蛻化，泛神論是一神教的理性化，無神的佛教是泛神論的積極化。所以，佛教縱然是由神話而來，與神話的距離，至少已較基督教升了兩階。杜神父何以厚此而薄彼，捨己而從他，把自家的那一大套神話裝上了神學的金，化成了十字架及聖母瑪利亞，高高地供在天主堂的山壁上，卻處心積慮地到佛經裡面造出月神話來！
  
  再說一個歷史悠久的佛教，既如杜而未所說，佛教徒自己是「受月神話支配而不自知」的，又說佛教「最早的經典也是（佛）滅度後數百年才著成的」。可是杜而未在大小乘佛經中所要找的月神話資料，竟又是左右逢源，俯拾即是，而且以為那些歷代「著成」佛經的人，偏偏會想盡方法，要把內容配合到月神話上去。如果這不是杜而未一手編導的魔術，又用什麼話來解釋這樣的安排是可能的呢？
  
  杜神父其人，比較起來總算是好的，至少他比那些不動頭腦就一口認定佛教是害人的邪教的基督徒來，該是高明得多了！雖然，在歐洲，自叔本華以來，許多研究梵文、巴利文及漢文、藏文佛典的學者們，所持的研究態度，完全與杜而未不同；誰是為學術的發明而研究佛教，誰是為「神」的使命而破壞佛教，豈非「明若觀火」。
  
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  後記
  
  當本節文字在《覺世》旬刊三一五號刊出之後的十七天，杜而未即在他們一九六六年二月二十七日出版的《善導週刊》上刊出了一篇千把字的文字，說我不敢深入他所製造的神話內容。其實，我已把他的底牌揭穿，指出了他的手法及目的，還要我如何的深入？他想也把我引入他所布設的迷宮，到他的迷宮裡和他較量，他的如意算盤，卻是打錯了對象。
  
  龔天民本來也不同意杜而未把佛教羅織成為月神話的（見其〈致扁舟法師函〉），後來竟向杜而未送秋波了（見《天僑週刊》），杜而未得著之後，也給龔天民捧了場，硬說我在評龔天民時失敗了。實際上，他們越是硬拉關係，越加表示了色厲而內荏的虛怯之相。